برایان بیکس / ترجمه یحیی شعبانی: نظریۀ حقوق طبیعی تاریخی طولانی و متمایز دارد که حاوی نظریه‌ها و نظریه‌پردازان متعدد و متنوعی است- اگر چه احتمالاً هیچ اعتقاد یا روش‌شناسی مشترکی در همۀ این دیدگاه‌ها که مدعی عنوان «حقوق طبیعی»اند یا این برچسب به آنها اختصاص داده شده است وجود ندارد. در نظریۀ حقوقی، اغلب رویکردهای موسوم به «حقوق طبیعی» را می‌توان در درون یکی از دو گروه گسترده جای داد که من آنها را نظریۀ «سنتی» و «مدرن» حقوق طبیعی می‌نامم، و به نوبت در ادامه به آنها خواهم پرداخت.
نظریۀ سنتی حقوق طبیعی
ما این را درست فرض می‌کنیم که قوانین و سیستم حقوقی‌ای که ذیل آن زندگی می‌کنیم را می‌توان بر حسب مبانی اخلاقی مورد نقد قرار داد و معیارهایی وجود دارد که هنجارهای حقوقی را می‌توان با آنها مقایسه کرد و گهگاه آنها را ناقص یافت. معیارهایی که قانون بر حسب آنها مورد قضاوت قرار می‌گیرد گاهی به مثابه «قانونی والاتر» توصیف شده‌اند. به نظر برخی چنین چیزی معنایی تحت‌اللفظی دارد: معیارهایی قانون-مانند وجود دارد که در وحی الهی، متون دینی، تحقیق محتاطانۀ سرشت بشر، یا در نظر گرفتنِ طبیعت بیان شده است یا می‌تواند از آنها مشتق شود. به نظر دیگران، ارجاع به «قانون والاتر» معنایی استعاری دارد که در آن لااقل شهودهای مختلط ما دربارۀ وضعیت اخلاقی قانون را منعکس می‌کند: از یک سو، این [امر را منعکس می‌کند] که هر چیزی که به طور شایسته به عنوان قانون وضع می‌شود از حیث اخلاقی الزام‌آور نیست؛ از سوی دیگر، این که قانون به ما هو قانون وزنی اخلاقی دارد. (اگر اینگونه نبود نیازمند اشاره به «قانون والاتر» به عنوان توجیهی برای نادیده انگاشتن الزامات قوانین جامعۀ خود نبودیم.)
نظریۀ «سنتی» حقوق طبیعی براهینی برای وجود «قانون والاتر»، تفسیر محتوای آن، و تحلیل این امر که چه نتایجی از وجود «قانون والاتر» استنباط می‌شود، عرضه می‌کند (به ویژه، این که شهروندان در مواقعی که قانون موضوعه- قانون وضع شده در جوامع خاص- با این «قانون والاتر» تعارض دارد چه واکنش‌هایی باید داشته باشند).
سیسرو
در حالی که می‌توان قطعات متعددی را در آثار نویسندگان یونان باستان تشخیص داد که چیزی را بیان می‌کنند که علی‌الظاهر نظریه‌های حقوق طبیعی به نظر می‌رسد، از جمله قطعاتی در افلاطون (قوانین، مرد سیاسی، جمهوری) و ارسطو (سیاست، اخلاق نیکوماخوس)، و نیز آنتیگونۀ سوفوکلس، اما بهترین صورتبندیِ شناخته شده و قدیمی از نظریۀ حقوق طبیعی از سوی خطیب رومی سیسرو عرضه شده است (۱۹۲۸).
سیسرو در نخستین قرن قبل از میلاد می‌نگاشت، و (مثل بسیاری از نویسندگان رومی که به حقوق می‌پرداختند) به شدت متأثر از آثار فلاسفۀ رواقی یونان بود (برخی ممکن است تا آنجا پیش بروند که بگویند سیسرو صرفاً بازگویی شکیلی از دیدگاه‌های مقبول رواقی تمهید کرده است). سیسرو توصیف زیر را از «حقوق طبیعی» عرضه کرده است:
قانونِ حقیقی، عقلِ درست است در توافق با طبیعت؛ کاربردی کلی دارد و نامتغیر و همیشگی است؛ با فرامینش برای [انجام] وظیفه فرا می‌خواند، و با ممنوعیت‌هایش از انجام خطا جلوگیری می‌کند. و بیهوده فرامین یا ممنوعیت‌هایش را بر عهدۀ انسان‌های نیک نمی‌گذارد اگر چه هیچ تأثیری بر افراد شریر ندارد. تلاش برای تغییر دادن این قانون گناه است، تقلا برای فسخ هر بخش آن نیز جایز نیست، و لغو کامل آن نیز ناممکن است. ما نمی‌توانیم از طریق مجلس سنا یا مردم از تعهدات آن رها شویم، و لزومی ندارد که برای شارح یا مفسر آن به بیرون از خودمان بنگریم. و در رم و آتن قوانین متفاوتی وجود نخواهد داشت، یا قوانین مختلفی در اکنون و آینده، بلکه یک قانون ابدی و تغییر ناپذیر برای همۀ ملت‌ها و زمان‌ها معتبر خواهد بود، و یک رئیس و حاکم بر فراز همۀ ما وجود خواهد داشت که خدا است، زیرا او مؤلف این قانون، مروج آن و قاضی مجری آن است. هر کسی که نافرمانی کند از خودش می‌گریزد و سرشت انسانی‌اش را انکار می‌کند، و به علت همین واقعیت او بدترین تنبیه‌ها را تحمل خواهد کرد ولو آنکه از آنچه که عرفاً به عنوان تنبیه در نظر گرفته می‌شود بگریزد. (Cicero, 1928 , Republic III.xxii.33, at 211)
در بحث سیسرو درباب قانون، با اغلب موضوعاتی که بنا به سنت با نظریۀ حقوق طبیعیِ سنتی مرتبط‌اند مواجه می‌شویم (اگر چه، همان طور که ممکن است از نخستین تلقیِ عمده از یک موضوع انتظار رود، برخی تحلیل‌ها همواره به همان اندازه که مطلوب است سیستماتیک یا دقیق نباشد): حقوق طبیعی در طی زمان نامتغیر است و در جوامع مختلف تفاوتی نمی‌کند؛ هر شخصی با استفاده از عقل به معیارهای این قانون والاتر دسترسی دارد؛ و فقط همین قوانین «در واقع شایستگی نامِ» قانون را دارند، و «در درون همان تعریف اصطلاح «قانون» ایده و اصلِ گزینشِ آنچه درست و حقیقی است وجود دارد» (Cicero, 1928 , Law II.v.11 – 12, pp. 383, 385).
در درون آثار سیسرو، و ملاحظات مربوط به یونان متقدم و نویسندگان رومی، اغلب ابهام خاصی در خصوص مرجع «طبیعی» در «حقوق طبیعی» وجود داشت: همیشه روشن نبود که این معیارها به این دلیل «طبیعی» هستند که از «طبیعت بشر» («ذات» یا «غایت» ما) مشتق می‌شوند، یا چون از طریق قوای طبیعی ما دسترس پذیرند (یعنی از طریق عقل یا وجدان بشری)، یا چون از طبیعت مشتق می‌شوند یا در طبیعت بیان می‌شوند، یعنی در جهان فیزیکی پیرامون ما، یا ترکیبی از همۀ این موارد.
همین که از نویسندگان کلاسیک دربارۀ حقوق طبیعی به سمت نویسندگان اولیۀ کلیسا حرکت می‌کنیم، جنبه‌های این نظریه ضرورتاً تغییر می‌کند و بنابراین موضوعات متفاوتی در درون این رویکرد به اخلاق و حقوق ظاهر می‌شود. مثلاً، نزد نویسندگان کلاسیک، گفته می‌شود که سرچشمۀ این معیارهای والاتر ذاتیِ طبیعت اشیاء است. نزد نویسندگان اولیۀ کلیسا، موجودی الوهی وجود دارد که به طور فعال در امور بشری مداخله می‌کند و برای کل نوع بشر فرامین صریحی وضع می‌کند- با این وجود این تقابل به نحوی در موضوعات اغراق می‌کند، مثلاً نویسندگان کلاسیک به یک خدا (نسبتاً منفعل) ارجاع می‌دهند، و نویسندگان اولیۀ کلیسا گاهی به قوانین طبیعت که ارادۀ الهی را بیان می‌کنند ارجاع می‌دهند. تا جایی که نظریه‌پردازانِ حقوق طبیعی در کلیسای اولیه به سخن گفتن دربارۀ معیارهای والاتر در درون طبیعت بشری یا طبیعتِ اشیاء ادامه دادند، آنها نیز ناچار بودند با مسئلۀ ارتباط بین این معیارها و فرامین الهی مواجه شوند: مثلاً، اینکه آیا خداوند می‌تواند حقوق طبیعی را تغییر دهد یا به چیزی فرمان دهد که مخالف خودش است یا خیر، پرسشی است که از سوی آمبروس و آگوستین (از بین بقیه) در عصر کلیسای اولیه و نیز فرانچسکو سوارز بیش از هزار سال بعد مطرح شده است.
آکویناس
بانفوذترین نویسنده در رویکرد سنتی به حقوق طبیعی بی‌تردید توماس آکویناس (۱۹۹۳) است که در قرن سیزدهم می‌نوشت. وقتی آثار آکویناس را با نظریه‌پردازان متأخرتر مقایسه می‌کنیم باید بستر رویکرد آکویناس به حقوق، و اینکه بخشی از یک پروژۀ کلامیِ گسترده‌تر است را که یک نظام سیستماتیک اخلاقی و سیاسی را عرضه می‌کند در ذهن داشته باشیم.
آکویناس چهار نوع متفاوت از قانون را شناسایی کرد: قانون [حق] ابدی، قانون [حق] طبیعی، قانون [حق] الهی، و قانون [حق] بشری (موضوعه). مقولات مهم برای مقاصد کنونی، حقوق طبیعی و حقوق موضوعه است. به نظر آکویناس، قانون موضوعه (حقیقی یا عادلانه) مشتق از حق طبیعی است. این اشتقاق جنبه‌های مختلفی دارد. گاهی حقوق طبیعی دیکته می‌کند که حقوق موضوعه چه باید باشد: مثلاً، حقوق طبیعی هم نیازمند آن است که ممنوعیت قتل وجود داشته باشد و هم نیازمند آن است که به محتوای آتی آن سامان دهد.
در زمان‌های دیگر، حقوق طبیعی جایی برای انتخاب انسانی (مبتنی بر عادات محلی یا انتخاب‌های سیاسی) می‌گذارد. بدین‌ترتیب، در حالی که حقوق طبیعی احتمالاً نیازمند آیین‌نامۀ ترافیک اتوموبیل برای امنیت دیگران است، انتخاب این امر که آیا رانندگی باید در سمت چپ یا راست جاده باشد، و این که آیا محدودیت سرعت باید ۵۵ مایل بر ساعت باشد یا ۶۰ مایل بر ساعت، موضوعاتی است که انتخاب هر کدام احتمالاً با ملزومات حقوق طبیعی همساز خواهد بود. نخستین شکل اشتقاق شبیه استنتاج منطقی است؛ آکویناس به دومی چونان «تعیین» اصول کلی ارجاع می‌دهد («تعیین» نه در معنای «کشف کردن»، بلکه در معنای تصریح یا مجسم ساختن). نویسندگان بعدی، از جمله سر ویلیام بلک استون (۱۷۶۵) و در عصر مدرن جان فینیس (۲۸۱-۹۶، ۱۹۸۰)، به شیوه‌های مختلفی می‌پردازند که حقوق بشری (موضوعه) از حقوق طبیعی مشتق می‌شود.
در مورد شهروندان، مسئله از این قرار است که تعهدات آنها درخصوص قوانین عادلانه و غیر عادلانه چیست. به نظر آکویناس قوانین موضوعه‌ای که عادلانه‌اند «قدرت الزام‌آور در وجدان دارند». یک قانون عادلانه قانونی است که با الزامات حقوق طبیعی سازگار باشد-یعنی، «برای خیر عمومی مقرر می‌شود»، قانونگذار از اقتدارش تخطی نکرده است، و بار مسئولیت قانون به صورت منصفانه بر شهروندان تحمیل می‌شود (Aquinas, 1993 , Qu. 96, art. 4, corpus, pp. 324 – 26). آکویناس اظهار می‌کند که قصور در خصوص هر یک از این سه معیار یک قانون را ناعادلانه می‌سازد؛ اما تعهد شهروند درخصوص یک قانون ناعادلانه چیست؟ پاسخ کوتاه آن است که هیچ تعهدی برای اطاعت از این قانون وجود ندارد. اما اگر مقدار توجهی را که عموماً در مباحث مربوط به نظریۀ حقوق طبیعی به طور کلی و مباحث آکویناس به طور خاص به این پرسش می‌شود در نظر بگیریم، پاسخی مطول‌تر تضمین می‌شود. عبارت lex iniusta non est lex («قانون ناعادلانه قانون نیست») اغلب به آکویناس منسوب می‌شود، و گاهی چونان جمع‌بندی موضع وی و موضع حقوق طبیعی (سنتی) به طور کلی فرض می‌شود. درحالی که آکویناس هرگز عین عبارت فوق را به کار نبرد اما بیانات مشابهی را می‌توان یافت: «هر قانون بشری درست به همان اندازه از سرشت قانون برخوردار است که از قانون طبیعت مشتق شود. اما اگر در هر نقطه‌ای از قانون طبیعت منحرف شود، دیگر قانون نیست بلکه انحرافی از قانون است»؛ و «[قوانین ناعادلانه] اعمالی خشن‌اند و نه قانون؛ چون...قانونی که عادلانه نباشد، به نظر اصلاً قانون نیست» (Aquinas, 1993 , Qu. 96, art. 4, corpus, p. 324). (جملات مشابهی نزد افلاطون، ارسطو، سیسرو و آگوستین می‌یابیم- با این حال، این جملات به استثناء جملات سیسرو بخشی از یک بحث سیستماتیک دربارۀ سرشت قانون نیست.)
درخصوص معنا و اهمیت این عبارت پرسش‌هایی به وجود آمده است. این گفته که یک قانونِ ظاهراً معتبر «قانون نیست»، «انحرافی از قانون» است، یا «عملی خشن است و نه یک قانون» به چه معناست؟ جملاتی از این دست به یکی از این دو طریق عرضه و تفسیر شده‌اند. نخست، ممکن است منظور این باشد که یک قانون غیراخلاقی اصلاً قانونی معتبر نیست. حقوقدان انگلیسی جان آستین ([۱۹۹۵] ۱۸۳۲) در قرن نوزدهم جملات ویلیام بلک استون (مثلاً، «اگر قانون بشری مخالف [قانون طبیعی] باشد معتبر نیست») را به این شیوه تفسیر کرده است، و اشاره کرده است که چنین تحلیل‌هایی از معتبر بودن ارزشی ندارد. آستین می‌نویسد،
فرض کنید یک عمل بی ضرر، یا محققاً سودمند، با حکم مجازات مرگ ممنوع شده باشد؛ اگر من مرتکب این عمل شوم، محاکمه و محکوم خواهم شد، و اگر به این حکم اعتراض کنم که مخالف قانون خداوند است... دادگاه بی نتیجگیِ استدلال مرا با اعدام من به اثبات خواهد رساند، بر طبق همان قانونی که به اعتبار آن اعتراض کرده بودم. (Austin, 1995 , Lecture V, 158)
با این حال باید افزود که ما نباید مسائل قدرت را با مسائل اعتبار تلفیق کنیم- چون یک سیستم قانونی فاسد می‌تواند کسی را مجازات کند ولو آنکه نشان دهد که قانون مورد قبول عامه تحت الزامات شکلیِ خودِ این سیستم نامعتبر است- ما تمایز بین اعتبار برحسب قواعد این سیستم و ارزش اخلاقی قانونگذاری مورد بحث را می‌فهمیم (Bix, 1993 , 84 – 6).
تفسیری معقول‌تر از جملاتی مانند «یک قانون ناعادلانه اصلاً قانون نیست» این است که قوانین ناعادلانه «در کامل‌ترین معنا» قانون نیستند. مثلاً ممکن است دربارۀ فردی حرفه‌ای که دارای درجات و گواهی‌نامه‌های ضروری است، اما با این وجود گویی فاقد شایستگی یا قضاوت ضروری است بگوییم: «او وکیل نیست» یا «او پزشک نیست». این مطلب فقط حاکی از آن است که ما گمان نمی‌کنیم عنوان در این مورد همۀ دلالت‌های همیشگی را با خودش حمل کند. به طور مشابه، این گفته که یک قانون ناعادلانه «به راستی قانون نیست» فقط ممکن است اشاره به این نکته باشد که [این قانون] حامل همان نیروی اخلاقی نیست که قوانینِ همساز با «قانون برتر» آن را حمل می‌کنند، یا همان دلایلی را برای کنش عرضه نمی‌کند که قوانینِ همساز با «قانون برتر» عرضه می‌کنند. یقیناً این همان معنایی است آکویناس ملاحظات و تفسیر محتملش را برای تقریباً کل طرفداران این موضع در چارچوب آن بیان کرده است (Kretzmann, 1988 ; but cf. Murphy, 2006 , 8 – 20). اما چنین تفسیری این جمله را به روشنی ذیل تفسیر قبلی (آستینی) که به وضوح نادرست بود رها می‌کند. حیرت انگیز است که چرا چنین اظهاراتی از حیث تاریخی چنین مناقشه برانگیز بوده‌اند.
معمولاً مقصود از این گفته که قانون ناعادلانه در کامل‌ترین معنا قانون نیست یک اظهار ساده نیست، بلکه مقصود نخستین گامِ یک استدلال ثانوی است. مثلاً: «این قانون ناعادلانه است؛ این قانون در کامل‌ترین معنا قانون نیست، و بنابراین شهروندان می‌توانند با وجدان آرام عمل کنند چنان که گویی هرگز وضع نشده است؛ یعنی آنها باید در سرپیچی از آن آزاد باشند.» این نکته فهمی مشترک از این ایده است که یک قانون ناعادلانه اصلاً قانون نیست، بلکه نتیجه‌ای را بیان می‌کند که مناقشه برانگیز است. اغلب دلایلی اخلاقی برای اطاعت از حتی قانون ناعادلانه وجود دارد: مثلاً، اگر این قانون بخشی از یک سیستم قانونیِ عموماً عادلانه باشد، و احتمال آن وجود داشته باشد که نافرمانی عمومی از این قانون این سیستم را تخریب کند، دلیلی اخلاقی برای اطاعت لااقل کمینۀ همگانی از این قانون ناعادلانه وجود دارد. این موضع آکویناس است- او اظهار کرد که شهروند ملزم به اطاعت از «قانونی که مسئولیتی ناعادلانه بر اتباعش تحمیل می‌کند» نیست اگر «بتوان بدون رسوایی یا آسیب بزرگتر در این قانون تجدید نظر کرد» (Aquinas, 1993 , Qu. 96, art. 4, corpus, p. 327)- و با گستردگی بیشتری توسط نظریه‌پردازان متأخر حقوق طبیعی بیان شده است. (e.g., Finnis, 1980 , 359 – 62).
سرانجام، باید ذکر شود که تفسیر شایسته از جنبه‌های اساسیِ آثار آکویناس همچنان مناقشه برانگیز باقی مانده است. مثلاً، در آثار مدرن در این خصوص که آیا آکویناس معتقد بود که هنجارهای اخلاقی را می‌توان مستقیماً از معرفت به سرشت انسانی یا تجربۀ امیال طبیعی استخراج کرد یا نه مناقشه وجود دارد، یا در این خصوص که آیا آنها محصول فهم عملی و استدلال از طریق تأمل بر تجربه و مشاهداتِ فرد هستند یا نه (e.g., Hittinger, 1987).
حقوق طبیعی در اروپای مدرن متقدم
در دورۀ رنسانس و پس از آن، مباحث مربوط به حقوق طبیعی با دیگر موضوعات مرتبط بود: اظهارات پیرامون حق طبیعی اغلب مبنای یا بخشی از استدلال برای «حقوق طبیعی» (بعداً تحت عنوان «حقوق بشر» به آن استناد شد) بود- حقوق فردی که شامل حقوق [فرد] در مقابل دولت بود، و بنابراین در خدمت محدودسازی‌های حکومت قرار گرفت. به علاوه، نظریه‌های حقوق طبیعی زمینه‌ای برای قانون بین‌الملل وضع کردند. هوگو گروتیوس و ساموئل پوفندورف (به ترتیب در ابتدا و انتهای قرن هفدهم) نمونه‌هایی برجسته‌اند از نظریه‌پردازانی که نوشته‌های‌شان در باب حقوق طبیعی در هر دو منازعه اهمیت داشته است. رویکرد حقوق طبیعی در نظریه‌های «قرارداد اجتماعیِ» توماس هابز، جان لاک، که او نیز به طور گسترده دربارۀ حقوق طبیعی قلم زد (Locke, 1988)، و ژان ژاک روسو بسط بیشتری یافت.
اهمیت بیشتر اثر گروتیوس (۱۹۲۵) این اظهار صریحش بود که حقوق طبیعی، قانون والاتر که اعمال ملت‌ها، قانونگذاران، و شهروندان را می‌توان بر حسب آن مورد قضاوت قرار داد، برای معتبر بودن نیازمند وجود خدا نیست. (اگر چه عموماً ادعا می‌شود که این اظهار نخست از سوی گروتیوس اعلام شد اما می‌توان اشاراتی به جدایی حقوق طبیعی از وجود الوهی یافت که لااقل به نوشته‌های گرگوری اهل ریمینی در قرن چهاردهم باز می‌گردد؛ مثلاً Finnis 1980 , p. 54.) از زمان گروتیوس تا زمان کنونی، لحن و غایتِ بخش فزاینده‌ای از آثار دربارۀ حق طبیعی (و ایدۀ مرتبطِ «حقوق طبیعی») سکولار بوده است، عموماً با ارجاع به «الزامات عقل» به جای فرمان، غایت، اراده یا عقلِ الهی.
چشم‌انداز
معمولاً تلاش برای ارزیابی مباحث نویسندگان زمان‌های دور از طریق چشم‌انداز علم حقوق تحلیلیِ مدرن اشتباه است. سیسرو و آکویناس و گروتیوس، برخلاف مدافعان مدرن پوزیتیویسمِ حقوقی، دلمشغول تحلیلِ قانون به سبک اجتماعی‌ـ‌علمی نبودند. این نظریه پردازان کلاسیک متوجه چیزی بودند که قانونگذاران و شهروندان و حکومت‌ها باید انجام می‌دادند، یا می‌توانستند با وجدانی آسوده انجام دهند. اینگونه نیست که این نویسندگان (و پیروان ایشان) هرگز پرسش‌هایی از این دست نمی‌پرسیدند که «حق چیست؟» اما آنها این پرسش‌ها را به عنوان نقطۀ آغازی برای پژوهش اخلاقی طرح می‌کردند، و بنابراین نباید در مقایسۀ پاسخ‌های آنها با پاسخ‌های موجود در مباحث مشابه از سوی نویسندگان اخیری که در مأموریتی مفهومی یا جامعه شناختی شرکت می‌کنند، عجله به خرج دهیم.
حقوق طبیعی، هرازگاهی و با درجات متغیر اهمیت، از حدود و ثغور نظریه گریخته است تا مستقیماً بر معیارهای خلق شده و به کار رفته از سوی مقامات تأثیر بگذارد. مثلاً، حقوق طبیعی (یا معیارها و استنباطی که مشابه با حقوق طبیعی به نظر می‌رسد، اما به عنوان «تشریفات اساسیِ قانونی»، «عدالت طبیعی»، یا صرفاً به عنوان «دلیل» مشخص شده‌اند) به عنوان سرچشمۀ معیارهای قانونی برای حقوق بین‌الملل، قرن‌ها توسعه در حقوق عرفی انگلیسی (cf. Helmholz, 2005)، و جنبه‌های خاصی از قانون اساسی ایالات متحده عرضه شده است. به نظر می‌رسد که حقوق طبیعی نقش مهمی نیز در تاریخ آمریکا ایفا کرده است، یعنی در جایی که استنباط از قانون طبیعی و حقوق طبیعی، یا لااقل ریطوریقای آنها، (از جمله) در اعلامیۀ استقلال، جنبش الغا (مخالفت با برده‌داری)، و بخش‌هایی از جنبش حقوق مدنی مدرن قابل توجه بوده است.
جان فینیس
در عصر مدرن تعدادی از نظریه‌پردازان از رویکرد سنتی به حقوق طبیعی دفاع کرده‌اند که اغلب ایشان به نحوی خودآگاهانه در سنت آکویناس قرار داشتند. به عنوان مثال، ژاک ماریتن (e.g., 1954) نویسندۀ فرانسوی تأثیری مهم در این حوزه داشته است. از بین نویسندگان انگلیسی زبان برجسته‌ترین مدافع رویکرد سنتی بی‌تردید جان فینیس (1980, 1998, 2000, 2007a, 2007b) است.
کارِ فینیس تشریح و کاربرد دیدگاه‌های آکویناس است (لااقل تشریح و کاربرد یک قرائت از آکویناس، قرائتی که از جمله جرماین گریسز از آن دفاع کرده است): کاربرد [دیدگاه‌های آکویناس] در پرسش‌های اخلاقی، اما با توجه ویژه به مسائل نظریۀ اجتماعی به طور کلی و حقوق تحلیلی به طور خاص.
نظریۀ اخلاقی فینیس چندین لایه دارد. لایۀ بنیادین آن از این ادعا تشکیل شده است که چندین خیرِ ذاتی (یعنی چیزهایی که به خاطر خودشان ارزشمند هستند) وجود دارد که متمایز اما به طور علی‌السویه ارزشمند است و او آنها را «خیرهای اساسی» می‌نامد. فینیس این موارد را به عنوان خیرهای اساسی برمی‌شمارد: حیات (و سلامتی)، معرفت، بازی، تجربۀ زیبایی‌شناختی، اجتماعی بودن (دوستی)، معقول بودنِ عملی، و دین (Finnis, 1980 , 85 – 90). خیرهای «ذاتی» در این معنی وجود دارند: مثلاً می‌توان سلامتی را به خاطر خودش ارج نهاد، اما معالجۀ پزشکی را تنها به عنوان ابزاری برای سلامتی ارج نهاد. اگر کسی ادعا کند که نه به این دلیل دارو خریده است که او یا کسی که او می‌شناسد بیمار است یا ممکن است بیمار شود، و نه به این دلیل که بخشی از تحقیق یا یک کسب و کار است، بلکه صرفاً به این دلیل که اندوختن داروها را دوست دارد و داروهای بسیاری در گرد خود داشته باشد، ممکن است به درستی در عقلانیت یا سلامت روانی وی تردید کنیم.
با این حال، نمی‌توان در لایۀ خیرهای اساسی تفاوت بین درست و غلط را ترسیم کرد. در این لایه فقط می‌توان امر معقول را از امر نامعقول متمایز کرد. ما شخصی را که مادی، حریص، بداندیش، یا بی‌انصاف است می‌فهمیم، هر قدر هم که چنین رویکردها یا اعمالی را ناپسند شماریم. شخص حریص در پی همان خیرهای اساسی‌ای است که ما، اگرچه به شیوه‌ای که ممکن است ما آنرا خارج از تعادل (و بنابراین نادرست) در نظر بگیریم.
فینیس خیرهای اساسی‌ای را که شناسایی می‌کند، و دیگر اصولِ شناسایی شده در نظریۀ اخلاقی‌اش را، با عنوان «بدیهی» توصیف می‌کند، اما منظور وی از این اصطلاح آن نیست که صدق این گزاره‌ها برای اندیشمندانِ ذی صلاح بلاواسطه آشکار خواهد بود. به نظر فینیس، منظور از این که گزاره‌ای (صادق) «بدیهی» است آن است که نمی‌توان آن را از گزارۀ بنیادی‌تر دیگری استخراج کرد؛ بنابراین، «بدیهی» در اینجا در برابرِ قابل اثبات به صورت قیاسی است. (اما اگر چه این گزاره‌ها را نمی‌توان بدین‌ترتیب اثبات کرد، اما مثلاً می‌توان با داده‌های سازگارِ تجربه و با براهین دیالکتیکی منسجم از آنها پشتیبانی کرد.) چنین ادعایی دربارۀ «بداهت» این را نیز نمی‌گوید که هر کسی به طور علی‌السویه در دستیابی به این گزاره‌ها مهارت خواهد داشت. افراد باتجربه‌ای که قادر و مایل به تحقیق و تأملِ ژرف هستند، ممکن است بهتر از دیگران بتوانند حقایق «بدیهی» را کشف کنند (George, 1999 , 43 – 5). به طور مشابه، آکویناس نوشته بود که برخی گزاره‌ها، از جمله اصول عقل عملی و حقوق طبیعی، فقط برای خردمندان بدیهی‌اند (Aquinas, 1993 , Qu. 94, art. 2, corpus, p. 246).
بسیاری از آنچه عرفاً علم اخلاق و اخلاقیات در نظر گرفته می‌شود در لایۀ دوم نظریۀ فینیس ظاهر می‌شود. چون تنوعی از خیرهای اساسی، بدون هیچ سلسله مراتب یا اولویتی در بین آنها، وجود دارد و وقتی شیوه‌های سلوک از خیرهای متفاوتی پشتیبانی می‌کنند، باید اصول راهنمایی برای انتخاب وجود داشته باشد. (این یک زمینه برای مقایسه کردن موضع فینیس با نظریه‌های اخلاقیِ سودانگار است که به موجب آنها کل خیرها را می‌توان برحسب ارزش‌شان در یک واحدِ مجزا، مثلاً افزایشِ سعادت، مقایسه کرد.) در یک سطح ساده، ما وقتی با چنین انتخاب‌هایی مواجه می‌شویم که در نظر بگیریم که آیا بعداز ظهر را به فوتبال بازی کردن (ارزشِ بازی) بگذرانیم یا به مطالعۀ تاریخ (ارزشِ معرفت). این انتخاب وقتی به صورت حادتر عرضه می‌شود که کسی (مثلاً یک محقق پزشکی) باید بین کشتن و نکشتن انتخاب کند (انتخاب در مقابل خیر اساسی حیات)، در موقعیتی که شخص بر این اعتقاد باشد که چنین عملی منجر به سود معناداری خواهد شد (شاید حفظ زندگی‌های بیشتر در زمان آتی) یا اجتناب از شری بزرگتر. اخلاق بنیادی برای ردِّ برخی انتخاب‌های ارزشمند عرضه می‌کند، اما اغلب چیزی بیش از یک انتخاب باقی می‌ماند که به طور علی‌السویه مشروع‌اند (باز هم تقابلی با اغلب نظریه‌های سودانگار وجود دارد که به موجب آنها همواره «بهترین» گزینه وجود دارد).
به نظر فینیس، حرکت از خیرهای اساسی به انتخاب‌های اخلاقی از طریق سلسله‌ای از اصول میانی رخ می‌دهد که فینیس آنها را «الزامات اساسی معقول بودنِ عملی» می‌نامد. از جملۀ مهمترین، و مناقشه برانگیزترین [این اصول] این توصیه است که انتخاب فرد هرگز نباید یک خیر اساسی را تخریب و معیوب کند یا مانع از آن شود، صرفنظر از سودی که به گمان فرد از انجام چنین امری حاصل خواهد شد.
به عبارت دیگر، وقتی وسیلۀ انتخاب شده مستلزمِ آسیب زدن به یک خیر اساسی است هدف هرگز وسیله را توجیه نمی‌کند. دیگر اصول میانی متضمن آن است که فرد باید نقشه‌ای معقول دربارۀ حیات طرح کند که تبعیض‌های دلبخواهی بین اشخاص قائل نشود، خیر عمومیِ جامعه را بپروراند، و تبعیض‌های دلبخواهی بین خیرهای اساسی قائل نشود (Finnis, 1980 , pp. 59 – 99).
قانون به عنوان شیوه‌ای برای دستیابی به برخی خیرها- خیرهای اجتماعی که نیازمند تشریک مساعی مردمان بسیار است- وارد صحنه می‌شود که نمی‌توان (به سهولت یا اصلاً) بدون قانون به آنها دست یافت، همچنین به عنوان شیوه‌ای برای سهل‌تر ساختن دستیابی به دیگر خیرها وارد صحنه می‌شود. بنابراین، پیشنهاداتی که فینیس دربارۀ قانون و نظریۀ حقوق طرح می‌کند مشتق از این کد اخلاقی است که، به یک معنا، دغدغۀ اولیۀ اوست.
علی‌رغم آنکه ممکن است نظریۀ فینیس اساساً چونان تفسیری تجویزی به نظر برسد- نظریه‌ای در این باره که ما چگونه باید حیات خود را زیست کنیم- این تحلیل استلزاماتی برای نظریۀ توصیفی هم دارد، از جمله نظریه‌ای توصیفی دربارۀ قانون. فینیس مدعی است که برای اجرایِ درستِ نظریۀ توصیفی یک نظریۀ اخلاقیِ صحیح ضروری است، چون ارزیابی بخش ضروری و جدایی ناپذیرِ تکوینِ نظریه است. مثلاً، در عین حال که او با پوزیتیویست حقوقی، اچ. ال. ای. هارت، موافق است که نظریه‌ای توصیفی دربارۀ کنش اجتماعی باید مثل قانون همسو با دیدگاه فردی برساخته شود که در آن کنش مشارکت دارد، اما اصلاحیه‌ای نیز برای رویکرد هارت پیشنهاد می‌کند.
او مدعی است که فرد در حین پرداختن به نظریۀ حقوقی نباید چشم‌انداز کسانی را اتخاذ کند که صرفاً قانون را به عنوان امری معتبر می‌پذیرند (هارت از جملۀ کسانی است که قانون را به دلایل چند، از جمله دلایل محتاطانه، به عنوان امر معتبر می‌پذیرند)؛ بلکه این نظریه باید چشم‌انداز کسانی را فرض کند که قانون را به مثابه امر الزام‌آور می‌پذیرند چون آنها معتقدند که قواعد حقوقی معتبر (محتملاً) تعهدات اخلاقی ایجاد می‌کند (Finnis, 1980 , pp. 3 – 13).
ممکن است این تفاوت کوچک به نظر برسد، اما این تفاوت یعنی عبور از خط تقسیمی که از حیث نظری مهم است: بین پافشاریِ پوزیتیویستِ حقوقی بر پرداختن به نظریه به شیوه‌ای اخلاقاً خنثی و ادعای نظریه پرداز حقوق طبیعی مبنی بر این که ارزیابی اخلاقی بخشی جدایی ناپذیر از توصیف و تحلیلِ درست است.
نظریۀ مدرن حقوق طبیعی
همان گونه که ذکر شد، مفهوم «حقوق طبیعی» یا «رویکرد حقوق طبیعی» به تحلیل قانون ریشه‌های تاریخی عمیقی دارد. صحبت از «سنت حقوق طبیعی» معقول است اما معنا و اهمیت آثار اولیه آنقدر مبهم‌اند که چشم‌اندازهای مختلف و متعددی ادعا کرده‌اند که بخشی از آن سنت هستند. اینکه چه معیاری باید برای شناسایی وابستگیِ یک نظریه پرداز اِعمال شود و کدام نظریه پرداز را ذیل برچسب خاصی قرار می‌دهیم، معمولاً اهمیتی نخواهد داشت، تا وقتی که مسائل اخلاقی یا تحلیلی‌ای را که نظریه‌پردازان متعدد به آنها واکنش نشان می‌دهند و پاسخ‌های پیشنهادی این نظریه‌پردازان را می‌فهمیم.
در حالی که احتمالاً تلاش برای اتخاذِ نقش دروازه‌بان، که می‌گوید کدام نظریه به درستی «نظریۀ حقوق طبیعی» نامیده شده است و کدام نه، مفید نیست اما ممکن است نکته‌ای وجود داشته باشد، برای فهم گسترده‌تر، جهت شناساییِ شباهت‌های موجود بین آن نظریه‌پردازانی که خود را با این برچسب تعریف کرده‌اند (یا توسط مفسران بعدی تعریف شده‌اند).
یکی از این تقسیمات از این قرار است: دو دسته رویکردِ کلاً متفاوت وجود دارد که برچسب نظریۀ «حقوق طبیعی» را با خود حمل می‌کنند. دستۀ نخست شامل نظریه‌پردازانی است که پیشتر از آنها بحث شد: از جمله سیسرو، آکویناس، گروتیوس، پوفندورف (۱۹۹۱)، و فینیس. دستۀ دوم مناقشاتی را منعکس می‌کند که از سنخ متفاوتی است و خاستگاهی متأخرتر دارد؛ رویکرد دوم به صورتی موشکافانه‌تر بر فهم درست از قانون به مثابه نهادی اجتماعی یا کنشی اجتماعی تمرکز می‌کند. (این دو نوع رویکرد به هیچ وجه متناقض یا ناسازگار نیستند، اما مجموعه‌هایی از دغدغه‌های نظریِ به قدر کفایت متفاوت را منعکس می‌کنند که نادر نویسندگانی یافت می‌شوند که در هر دو سهم داشته باشند.)
دستۀ دوم (یا «مدرن») از رویکردها به حقوق طبیعی به عنوان واکنش به پوزیتیویسم حقوقی، و شیوه‌ای که پوزیتیویست‌های حقوقی مواضع حقوق طبیعیِ سنتی را تصویر می‌کند (و گاهی کاریکاتور آن را ترسیم می‌کند) ظاهر می‌شود. در حالی که حملات بر شایستگی‌های نظریه حقوق طبیعی را می‌توان در آثار جان آوستین، او. دبلیو. هولمز جونیور، و هانس کلسن یافت، بخش بزرگی از مباحث اخیر دربارۀ «نظریه حقوق طبیعی» از «مناقشۀ هارت‌ـ‌فولر» در ریوویوی حقوق هاروارد (Fuller, 1958 ; Hart, 1958) منتج می‌شود.
در این مناقشه، اچ. ال. ای. هارت زمینه‌ای برای بازگوییِ پوزیتیویسم حقوقی طرح کرد که به صورتی کامل‌تر آن را در مفهوم قانون (Hart, 1994) مفصل‌بندی کرده است. بخشی از دفاع و بازگویی او شامل مرزبندی کردن بین پوزیتیویسم حقوقی و نظریه حقوق طبیعی بود، و نقطۀ مرزیِ عرضه شده جداییِ مفهومیِ قانون و اخلاق بود.
لون فولر مخالف جدایی صریحِ قانون و اخلاق بود، اما موضعی که ذیل عنوان «نظریه حقوق طبیعی» از آن دفاع می‌کرد کاملاً متفاوت از نظریه‌های حقوق طبیعی سنتیِ سیسرو و آکویناس بود (به نحوی که در ذیل از آن بحث خواهد شد).
تا حدی، به دلیل واکنش به پوزیتیویست‌های حقوقی مثل هارت، رده‌ای از «نظریه‌های حقوق طبیعی» نمایان شده است که به واسطۀ تقابلش با پوزیتیویسم حقوقی بهتر فهمیده می‌شود و نه به خاطر پیوندش با نظریه‌های حقوق طبیعی سنتیِ سیسرو و آکویناس.
در حالی که نظریه‌های سنتی عموماً در خصوص وضعیت اخلاق موضعی خاص اتخاذ می‌کردند (این که باورهای اخلاقی مبتنی بر یا منتج از طبیعت انسان یا جهان طبیعی است، نسبی نیست، در دسترس عقل بشر است، و غیره)، موضعی که سپس استلزاماتی در این مورد داشت که قانونگذاران، قضات و شهروندان چگونه باید عمل کنند (همینطور برای دیگر جنبه‌های زیستنِ یک حیاتِ خوب)؛ این ردۀ دومِ «نظریه‌های حقوق طبیعی» شامل نظریه‌هایی به طور ویژه دربارۀ قانون است که معتقدند نوعی ارزیابی اخلاقی در توصیف قانون به طور کلی، نظام‌های قانونیِ خاص، یا اعتبار قانونیِ هنجارهای فردی ضروری است.
لون فولر
لون فولر (۱۹۶۹ ،۱۹۵۸) چیزی را که به نظر وی دیدگاه تحریف شدۀ پوزیتیویسم حقوقی از قانون به مثابه «تصویر یک‌ـ‌طرفه از اقتدار» بود رد کرد: حکومت فرامینی صادر می‌کند و شهروندان فرمانبرداری می‌کنند. فولر معتقد بود که این رویکرد نیاز برای همکاری و تعهدات متقابل بین مقامات و شهروندان برای یک نظام حقوقی را نادیده گرفت.
فولر قانون را چونان «اقدام رفتار انسانِ فاعل برای حکمرانی قواعد» توصیف کرد (Fuller, 1969 , p. 96). قانون شکلی از اشخاصِ راهنما است، در مقایسه با دیگر اشکال راهنمایی مثل جهت‌گیریِ مدیریتی. قانون وسیله‌ای خاص برای یک هدف است، نوع خاصی از ابزار، اگر تمایل دارید. با لحاظ کردن این نکته بهتر می‌توان این ادعا را فهمید که قواعد باید با معیار خاصی که مرتبط با آن وسیله است مطابق باشد، با آن کارکرد، اگر قرار است که اقتضای عنوان «قانون» را داشته باشند. اگر «چاقو» را به عنوان چیزی تعریف کنیم که می‌برد، چیزی که در بریدن عقیم می‌ماند اقتضای این برچسب را نخواهد داشت، هر چقدر که احتمالاً علی‌الظاهر شبیه یک چاقوی حقیقی باشد. به طور مشابه، اگر قانون را به مثابه شیوه‌ای خاص برای هدایت و هماهنگ کردن رفتار انسانی تعریف کنیم، وقتی قواعد یک نظام چنان بد ساخت یافته باشند که نتوانند به نحو مؤثر موفق به هدایت رفتار شوند، آنگاه حق داریم از دادنِ عنوان «قانون» به آنها امتناع کنیم.
فولر به جای تحلیلِ پوزیتیویسم حقوقی از قانون که مبتنی بر قدرت، فرامین و فرمانبرداری است تحلیلی را عرضه کرد که مبتنی بر «اخلاق درونیِ» قانون بود. او مانند نظریه‌پردازان حقوق طبیعی دربارۀ چارچوب و آستانه‌ای نوشت که پیش از آنکه چیزی را بتوان به درستی (یا در کامل‌ترین معنا) «قانون» نامید باید برآورده شود (یا اگر استعاره را تغییر دهیم آزمونی که باید گذرانده شود). اما برخلاف نظریه‌پردازان سنتی حقوق طبیعی، این آزمون که فولر آن را اِعمال می‌کند آزمونِ فرآیند و کارکرد است و نه اکیداً آزمونِ محتوای اخلاقی؛ با این حال همان طور که اشاره خواهد شد به نظر فولر این مسائلِ مربوط به رَویه یا کارکرد استلزامات اخلاقی دارد.
فولر معتقد بود که اخلاق درونیِ قانون شامل سلسله‌ای از الزامات است که یک نظام قواعد باید آنها را برآورده کند- یا لااقل به طور اساسی آنها را برآورده کند- اگر قرار است که چنین نظامی «قانون» نامیده شود. (هم زمان، فولر دربارۀ نظام‌هایی نوشت که به درجات متفاوتی «مشروع» بودند، و او مدعی بود نظامی که این الزامات را تا حدی اما نه به طور کامل برآورده کند باید «تا حدی مشروع» خوانده شود و می‌توان گفت که در مقایسه با نظام‌هایی که این الزامات را برآورده نکرده‌اند «احترام بیشتری برای اصول مشروعیت قائل شده» است.)
این هشت الزام عبارت بودند از:
۱. قوانین باید عام باشند؛
۲. قوانین باید رسماً اعلام کنند که شهروندان باید معیارهایی را که با آنها کنترل می‌شوند بشناسند؛
۳. استعمال و قانونگذاریِ معطوف بماسبق باید به حداقل رسانده شود؛
۴. قوانین باید قابل فهم باشند؛
۵. قوانین نباید متناقض باشند؛
۶. قوانین نباید نیازمند رفتاری فراتر از توانایی‌های کسانی باشد که متأثر از آن هستند؛
۷. قوانین باید در طی زمان نسبتاً ثابت باقی بمانند؛ و
۸. باید بین قوانین اعلام شده و دستگاه اجرایی واقعی آنها تناسبی وجود داشته باشد. (Fuller, 1969 , pp. 33 – 91)
رویکرد فولر اغلب در تقابل است با رویکرد مواضع سنتیِ حقوق طبیعی. فولر در یک نقطه با نوشتن این امر که «آکویناس تا حدی کل این اصول هشتگانۀ مشروعیت را به رسمیت شناخت و به آنها پرداخت» (Fuller, 1969 , p. 242) تلاش کرد تا پیوندی را نشان دهد. از سوی دیگر، فولر این امر را نیز تصدیق کرد که تفاوت‌های مهمی نیز وجود دارد: او یک بار به نظریه‌اش به مثابه «امری آیین نامه‌ای» ارجاع داد که «از حقوق طبیعی موضوعه متمایز است». با این حال او به ردّ مجموعۀ الزاماتش به عنوان اموری «صرفاً آیین نامه‌ای» واکنش نشان داد: استدلالی که مکرراً از سوی منتقدان عرضه می‌شود مبنی بر این که «اصول مشروعیت» وی راه حل‌هایی نااخلاقی برای مسائل کارآمدی است به نحوی که نمی‌توان به سهولت از «اخلاق درونیِ تجویز شوکران» سخن گفت (Fuller, 1969 , pp. 200 – 2). چنین انتقاداتی دربارۀ گسترۀ شمول موضوعات آیین نامه‌ای در درک ما از عدالت دچار سوء تفاهم‌اند. این موضوعی است که خود فولر از طریق یک مثال که از اتحاد شوروی سابق برگرفته بود طرح کرد. در آن نظام تلاشی وجود داشت برای افزایش مجازات سرقت، و نیز تلاش برای افزایش [مجازات] کسانی که در گذشته به آن جنایت متهم شده بودند. حتی در نظام حقوقی شوروی نیز، علی‌الظاهر نه به خاطر تبعیت‌اش از اصل حاکمیت قانون، واکنشی شدید در مقابل این تلاش برای افزایش مجازات‌ها به صورت عطف بما سبق به چشم می‌خورد. این موضوع فقط مربوط به آیین نامۀ دادرسی است، اما باز هم برای آنها- و به نظر ما نیز- موضوعی مربوط به عدالت نیز به نظر می‌رسید (Fuller, 1969 , pp. 202 – 4). تبعیت از قواعد وضع شده (یک نمونه از عدالت آیین‌نامه‌ای) چیز خوبی است، و مشخص کردنِ آن به عنوان موضوعی اخلاقی یا امری عادلانه کش دادن موضوعات نیست.
از سوی دیگر، مواقعی وجود داشت که فولر در اهمیت «اصول مشروعیت»اش اغراق کرده است. وقتی منتقدان ادعا می‌کردند که یک رژیم می‌تواند از آن اصول تبعیت کند و همچنان قوانین بدی را وضع کند، فولر اظهار می‌کرد که او «نمی‌تواند باور کند» که پذیرش الزامات درونیِ قانون به همان اندازه در توافق با یک نظام حقوقیِ بد باشد که چنانکه گویی در توافق با یک نظام حقوقی خوب (Fuller, 1958 , p. 636). شیوه‌های متعددی برای فهم این «ایمان» وجود دارد.
یک استدلال می‌تواند این باشد که حکومتی که عادل و خوب است یحتمل در موضوعات آیین نامه‌ای هم خوب عمل می‌کند. به علاوه، وقتی از آیین نامه‌های مقتضی پیروی کنیم (مثلاً این الزام که دلایل تصمیمات قضایی به طور علنی عرضه شود) احتمالاً ممکن است برخی مقامات تمایل کمتری برای انجام شیوه‌های فاسد داشته باشند. این ادعای مخالف نیز که حکومت‌هایی که شر هستند یحتمل از الزامات آیین نامه‌ای چشم خواهند پوشید نیز صحتی ابتدایی دارد. رژیم‌های چنان شرّی وجود داشته است که حتی هیچ یک از ظرافت‌های حقوقی را مراعات نکردند، حتی تظاهر به احراز مشروعیت را، و رژیم نازی آلمان تا حدی نمونه‌ای از آن است. اما رژیم‌هایی که عموماً به شر بودن محکوم بوده‌اند نیز وجود داشته است که لااقل گهگاه در خصوص آیین نامه‌های حقوقی وسواس به خرج داده‌اند (آفریقای جنوبی پیش از سقوط آپارتاید یا آلمان شرقی پیش از سقوط کمونیسم می‌تواند نمونه‌هایی از این رژیم باشد). چون اصول مشروعیت را می‌توان به عنوان خطوط راهنمایی برای مؤثرتر ساختن نظام حقوقی در هدایت رفتار شهروندان درک کرد، رژیم‌های بد دلیلی برای تبعیت از آنها خواهند داشت.
بنابراین از یک سو ممکن است بگوییم: اولاً تبعیت از اصول مشروعیت خودش یک خیر اخلاقی است؛ ثانیاً این واقعیت که یک حکومت از این اصول تبعیت می‌کند ممکن است حاکی از آن باشد که حکومت متعهد به کنشهای خوب اخلاقی می‌شود؛ و ثالثاً تبعیت از چنین اصولی ممکن است مانع کنشهای نامطبوع شود یا آنها را محدود کند. از سوی دیگر، احتمالاً در خصوص این اصول بسیار ادعا می‌شود که تبعیت از آنها یک نظام اساساً عادلانه را تضمین خواهد کرد. اما نمی‌توان، آن گونه که برخی منتقدین نتیجه گرفته‌اند، نتیجه گرفت که ارزیابی کل رویکرد فولر به قانون باید این پرسش تجربی را طرح کند که آیا اصلاً حکومت‌های بدی وجود داشته است (یا اصلاً می‌تواند وجود داشته باشد) که به هر دلیلی از قواعد عدالت آیین نامه‌ای تبعیت کند یا خیر. (مانند این پرسش که آیا اصلاً می‌تواند، در دراز مدت، «در بین سارقان وفاداری» وجود داشته باشد یا خیر، توانایی برای حفظ بیطرفیِ آیین نامه‌ای در بین نابکاری‌های مهم، موضوع جالبی برای تأمل است.) این نکتۀ اصلی موضع فولر- که یک داوری ارزشی دربارۀ این نظامِ توصیف شده بخشی از شیوه‌ای است که ما کلمۀ «قانون» را به کار می‌بریم؛ و این که ارزش تحلیلی برای دیدن قانون به مثابه نوع خاصی از دستورالعمل اجتماعی وجود دارد که باید در مقابل دیگر اشکال دستورالعمل اجتماعی قرار بگیرد، و می‌تواند کمابیش بر حسب اینکه تا چه اندازه مطابق با معیار خاصی است مؤثر واقع شود- با اشاره به نظام‌های حقوقی‌ای که اساساً ناعادلانه‌اند اما گویی در خصوص عدالت آیین نامه‌ای خوب عمل می‌کنند درک نخواهد شد.
کسانی که به حقوق طبیعی از طریق مناقشۀ هارت‌ـ‌فولر نزدیک می‌شوند گهگاه بر این پرسش بیش از حد تأکید می‌کنند که چه وقت یک قاعده یا نظامی از کنترلِ اجتماعی شایستۀ برچسب «قانون» یا «قانونی» است. در چنین تمرکزی خطری نهفته است که در آن مناقشات پیرامون برچسب‌گذاریِ صحیح (نه فقط این که آیا چیزی «قانون» است یا خیر، بلکه همچنین این که آیا ابژه‌ای «هنر» است یا خیر، آیا یک شکل خاص حکومت «دموکراتیک» است یا خیر، و به همین ترتیب) اغلب استدلال‌های اخلاقی، جامعه شناختی یا مفهومی حقیقیِ موجود در زیر اعمال ترسیم خطوط را خفه می‌کند. همواره برای نظریه‌پردازان معنای اصطلاحاتی که به کار می‌برند، حتی برای مقاصد محدود به یک بحث منفرد، امری گشوده برای نظرورزی است. گفتن این امر که محصولات رژیم‌های نابکار را «قانون» نامیدن یا خیر مهم است حاکی از آن است که چیز بیشتری در خطر قرار دارد (مثلاً آیا شهروندان تعهد اخلاقی برای تبعیت از قانون دارند یا خیر و چه وقت، و آیا برای افرادی که هماهنگ با چیزی که قانون در آن زمان ضروری یا مجاز اعلام کرده است عمل کرده‌اند اصلاً عقوبتی ضمانت می‌شود یا خیر)، اما بار مسئولیت باید بر دوش مدافع باشد تا نکتۀ ثانوی را روشن کند. احتمالاً این نکته بر پرسش‌های جنبی در خصوص برچسب گذاری و ترسیم خطوط رجحان دارد که مستقیماً با این امر مواجه شویم که آیا می‌توان موضوعات اساسیِ بیشتری را عرضه کرد یا خیر.
رونالد دورکین
رونالد دورکین احتمالاً تأثیر گذارترین نظریه‌پرداز حقوقیِ انگلیسی زبان در حال حاضر است. در جریان چهل سال او بدیل پیچیده‌ای را برای پوزیتیویسم حقوقی بسط داده است. اگر چه نظریۀ او شباهت اندکی با نظریه‌های حقوق طبیعی سنتی آکویناس و پیروانش دارد، اما دورکین گه گاه به رویکردش به عنوان نظریۀ حقوق طبیعی ارجاع داده است، و به وضوح در تقسیمی که در مناقشۀ هارت‌ـ‌فولر طرح شده است در جانب حقوق طبیعی قرار دارد.
در نوشته‌های اولیۀ دورکین (گردآوری شده در Dworkin, 1978)، او دیدگاهی خاص دربارۀ پوزیتیویسم حقوقی را به چالش می‌کشد، دیدگاهی که قانون را به مثابه امری می‌دید که تماماً متشکل از قواعد است، و قضات را به مثابه افرادی می‌دید که در تصمیم‌سازی‌شان بر این نکته واقف‌اند که این نزاع پیش از این در کجا توسط هیچ قاعدۀ موجودی پوشش نیافته است. دورکین تصوری بدیل از قانون عرضه کرد که در آن منابع برای رفع مناقشات «بر حسب قانون» متعددتر و متنوع‌تر بودند، و فرآیند تعیین آنچه که قانون در یک مورد خاص نیازمند آن است ظریف‌تر است.
دورکین مدعی بود که علاوه بر قواعد، نظام‌های حقوقی نیز حاوی اصول است. اصول، برخلاف قواعد، به شیوۀ همه یا هیچ عمل نمی‌کند. بلکه، اصول (مثلاً «کسی نباید از اشتباه خود فرد سود ببرد» و «عقیده بر آن است که فرد کل نتایج قابل پیش‌بینیِ کنشهای خود را قصد می‌کند») «وزن» دارند و از این یا آن نتیجه طرفداری می‌کنند؛ ممکن است اصولی وجود داشته باشد- و اغلب وجود دارد- که در یک مسئلۀ حقوقی مجزا از نتایج مغایری طرفداری کند.
اصول قانونی گزاره‌هایی اخلاقی‌اند که بر مبنای اعمال رسمیِ گذشته تاسیس می‌شوند (تشریح، نقل، یا به نحوی حمایت می‌شوند) (مثلاً متن قوانین موضوعه، تصمیمات قضایی، یا قوانین اساسی).
مشابه با پوزیتیویسم حقوقی، جداییِ قانون و اخلاق در این دیدگاه هم وجود دارد که در آن به قضات گفته می‌شود که در موارد مورد نظر نه بر اساس الزام اصول اخلاق (انتقادی) بلکه بر اساس مجموعه‌ای متفاوت و شاید ناسازگار از اصول تصمیم بگیرند: اصولی که در کنشهای رسمیِ گذشته از آن ذکری به عمل آمده است یا به طور ضمنی در آن کنش‌ها وجود دارد.
دورکین با ارجاع به کنش قانونی (در ایالات متحده و انگلستان) مدعی وجود اصول حقوقی است (اصولی که بخشی از نظام حقوقی است که هر کجا که اقتضاء کند قضات متعهد به لحاظ کردن آنها هستند). به طور ویژه برای استدلال دورکین آن تصمیمات قضایی «برجسته»ای مهم است که پیامدهای آنها ظاهراً مخالف با رویۀ قضاییِ مربوطه است، اما با این وجود محاکم معتقد بودند که از «معنای واقعی» یا «روح حقیقیِ» قانون تبعیت می‌کنند؛ و نیز، موارد زمینی‌تری که در آنها قضات اصول را به مثابه توجیهی برای تعدیل، ایجاد استثنائات یا واژگون‌سازی در قواعد حقوقی نقل کرده‌اند.
با این حکم که اصول حقوقی و نیز قواعد حقوقی وجود دارد، به نظر می‌رسید نتیجه می‌شود که موقعیت‌هایی کمتر از آنچه قبلاً گمان می‌رفت وجود دارد که در آنها قضات آزادی و اختیار دارند زیرا «شکاف‌هایی» در قانون وجود دارد (یعنی مواقعی که در آنها هیچ قانون مناسبی در خصوص موضوع وجود ندارد). اما اکنون یحتمل مسئله غیاب قانون در خصوص یک مسئله نیست بلکه وفور آن است: کجا می‌توان اصولی را یافت که از تنوع نتایج متفاوت پشتیبانی کند، قاضی چگونه باید تصمیمی اتخاذ کند؟ پاسخ دورکین این بود که قضات باید با ردّ آن دیدگاه‌هایی (مثلاً، «در موارد شبه جرم، طرفِ توانگرتر باید ببازد») که به اندازۀ کافی با کنشهای رسمیِ گذشته (قوانین موضوعه، رویۀ قضایی، قوانین اساسی) «مناسبت» ندارند، تنوعی از دیدگاه‌ها را در خصوص آن چیزی که قانون در موضوع مورد بحث به آن نیاز دارد در نظر بگیرند. در بین نظریه‌های مربوط به الزامات قانون که به طور بسنده با مصالح حقوقیِ مربوطه مناسبت دارند، قاضی آن نظریه‌ای را که از حیث اخلاقی بهترین است و تا جایی که می‌تواند قانون را بهتر اجرا می‌کند انتخاب خواهد کرد. این مرحلۀ نهاییِ تصمیم گیریِ قضایی جایی است که عوامل اخلاقی (یا تا حدی اخلاقی، تا حدی سیاسی- این توصیف نه روشن است و نه قطعی) نقشی مرکزی در دیدگاه دورکین در این خصوص ایفا می‌کنند که قضات چگونه در این موارد تصمیم می‌گیرند (و باید تصمیم بگیرند). بدین‌ترتیب این دو انگاره در نوشته‌های اولیۀ دورکین مرتبط هستند: قانون حاوی اصول و نیز قواعد است؛ و تقریباً برای کل پرسش‌های حقوقی، یک پاسخ درست و یکه وجود دارد.
دورکین در نوشته‌های متأخرش (۱۹۸۶, ۲۰۰۶) چیزی را عرضه کرد که آن را «رویکردی تفسیری» به قانون نامید. (اگر چه دورکین چیزی دربارۀ ارتباط بین نوشته‌های اولیه و آثار متأخرش نگفته است، اما احتمالاً بهتر است آثار متأخر را به مثابه بازبینی بر روی موضوعات اولیه با تحلیل فلسفیِ پیچیده‌تر ملاحظه کرد.) او نشان داد که «ادعاهای حقوقی قضاوت‌هایی تفسیری و بنابراین ترکیب عناصر پسرونده و پیشرونده است؛ آنها کنش حقوقی معاصر را به مثابه یک روایت آشکار کننده تفسیر می‌کنند» (Dworkin, 1986 , p. 225).
به نظر دورکین، هم قانون (به مثابه یک کنش) و هم نظریۀ حقوقی را به عنوان فرآیندهای «تفسیر سازنده» بهتر می‌توان فهمید. (او معتقد است که تفسیر سازنده رویکردی درست به آثار هنری و ادبی نیز است، و نوشته‌های او مکرراً نقش یک قاضی را با نقش منتقد ادبی مقایسه می‌کند. اِعمالِ تفسیر سازنده در هنر و ادبیات و نیز تلقی تفسیر حقوقی به مثابه امری مشابه با تفسیر هنری و ادبی، ادعاهایی مناقشه برانگیز است.) می‌توان تفسیر سازنده را به عنوان امری در نظر گرفت که شبیه نگریستن مردم به مجموعه‌های ستارگان و تصاویر چهره‌های اساطیری است، یا شبیه شیوه‌ای که روش‌های آماریِ مدرن می‌توانند نقاط روی یک نمودار (داده‌های نمایانگر) را تحلیل کنند، و تعیین کنند که چه خطی (که نمایندۀ یک معادلۀ ریاضی و از اینرو همبستگی بین متغیرها به یک شکل است) آن داده‌ها را بهتر توضیح می‌دهد. تفسیر سازنده هم تحمیل صورت بر روی ابژه‌ای است که تفسیر می‌شود (در این معنا که صورت در این ابژه بلادرنگ مشهود نیست) و هم اشتقاق صورت از آن است (در این معنا که مفسر از سوی ابژۀ تفسیر مقید می‌شود و آزاد نیست که هر صورتی را که می‌خواهد تحمیل کند). دورکین مفهوم «یکپارچگی» را نیز توصیف کرده است: این استدلال که قضات باید در خصوص موضوعات به شیوه‌ای تصمیم بگیرند که قانون را منسجم‌تر می‌سازد، بر تفاسیری رجحان می‌دهد که قانون را بیشتر شبیه نتیجۀ یک بصیرت اخلاقی منفرد در نظر می‌گیرد.
به نظر دورکین کنشهای گذشتۀ مقامات حقوقی، خواه قضات در موارد مورد نظر تصمیم گرفته و دلایلی برای تصمیمات خود عرضه کرده باشند و خواه قانونگذاران قوانین موضوعه گذرانده باشند، داده‌هایی هستند که باید تبیین شوند. در برخی مواقع، تردیدی در مورد نظریۀ درست، «تصویر» درست، وجود نخواهد داشت. این پاسخ آسان به نظر می‌رسد زیرا فقط یک نظریه «تناسب» کافی نشان می‌دهد. اما اغلب نظریه‌های بدیلی وجود خواهد داشت که هر کدام «تناسبی» کافی دارند. از بین این نظریه‌ها برخی «تناسب» بهتری دارند و برخی ارزش اخلاقی بیشتری دارند. در مقایسه بین نظریه‌های بدیل، توزینِ نسبیِ «تناسب» و ارزش اخلاقی خودش یک مسئلۀ تفسیری است، و از یک موقعیت حقوقی به موقعیت حقوقی دیگر تغییر می‌کند (مثلاً، ممکن است توقعاتِ محافظت کننده –این که تصمیمات جدید تا جای ممکن با تصمیمات قدیمی «تناسب» داشته باشند- در خصوص قانون موضوعه یا مالکیت مهمتر باشد، در حالی که برای مسائل مربوط به آزادی‌های مدنی ارزش اخلاقی ممکن است مهمتر از «تناسب» باشند). بنابراین ارزیابی نظریه‌ها دیدگاهی را دربارۀ مقصود قانون به طور کلی، و دیدگاهی دربارۀ اهداف آن قلمرو خاص قانون که این مسئله به آن تعلق دارد، (مستقیم یا غیر مستقیم) به حساب می‌آورند. دورکین نوشت، «قضاتی که این ایده‌آل تفسیری از یکپارچگی را می‌پذیرند در موارد دشوار از طریق تلاش برای یافتن بهترین تفسیر سازنده از ساختار سیاسی و آموزۀ حقوقیِ جامعۀ خود، بر حسب مجموعه‌ای منسجم از اصول مربوط به حقوق و وظایف مردم، تصمیم می‌گیرند» (1986, p. 255).
نوشته‌های دورکین (هم متقدم و هم متأخر) را می‌توان چونان تلاش‌هایی ملاحظه کرد برای سازش کردن با جنبه‌هایی از کنش حقوقی که به سهولت در محدوده‌های پوزیتیویسم حقوقی تبیین نمی‌شوند. به عنوان مثال:
۱. این واقعیت که شرکت کنندگان در نظام حقوقی (مرتباً، اگر نه مکرراً) حتی بر روی جنبه‌های اساسی شیوه‌ای که این نظام کار می‌کند بحث و گفتگو می‌کنند (مثلاً، نقش رویۀ قضایی در تفسیر مبتنی بر قانون اساسی و قابلیت محاکم برای باطل کردن قانونگذاری)، نه فقط بر روی موضوعات پیرامونی یا اِعمال قواعد بر موارد مرزی.
۲. حتی در سخت‌ترین مواردِ سخت، حقوقدانان و قضات چنان سخن می‌گویند که گویی یک پاسخ درست و یکه وجود دارد که وظیفۀ کشف آن بر عهدۀ قاضی است؛ و
۳. در موارد برجسته که به نظر می‌رسد قانون علی‌الظاهر به صورت بنیادی تغییر کرده است، هم قضات و هم مفسران اغلب از قاعدۀ جدید چنان سخن می‌گویند که «از قبل حاضر بوده» است یا «قانون خودش را خالص می‌کند.»
یک واکنش استاندارد به کار دورکین (هم به نوشته‌های اولیه و هم به آثار «تفسیری» متأخر وی) این است که قضات و نظریه‌پردازان حقوقی نباید از خلال «عینک رنگی» به قانون نگاه کنند و آن را به «بهترین قانون ممکن» تبدیل کنند؛ بلکه آنها باید قانون را «همان طوری که هست» توصیف کنند. کلید فهم دورکین، به ویژه آثار متأخر وی، فهمِ واکنش وی به این نوع تعبیر است: که هیچ توصیف ساده‌ای از قانون «همان طوری که هست» وجود ندارد؛ یا، درست‌تر، توصیف قانون «همان طوری که هست» ضرورتاً شامل فرآیندی تفسیری است که به نوبۀ خود نیازمند تعیین بهترین تفسیر از کنشهای رسمی گذشته است. قانون«همان طوری که هست»، قانون به عنوان امری عینی یا بی چون و چرا، فقط مجموعه‌ای از تصمیمات رسمی گذشته از سوی قضات و قانونگذاران است (که دورکین به آنها به مثابه داده‌های «پیشا‌ـ‌تفسیری» ارجاع می‌دهد که موضوعِ فرآیند تفسیر سازنده است). اما، حتی روی هم رفته، این تصمیمات و کنشهای فردی تا وقتی که بر روی آنها نظمی تحمیل نشود نمی‌تواند پاسخی برای مسئلۀ حقوقی جاری عرضه کند. و این مرتب‌سازی حاوی یک انتخاب است، یک انتخاب اخلاقی‌ـ‌سیاسی از بین تفاسیر قابل دفاع از آن تصمیمات و کنشهای گذشته.
دورکین، مانند فولر، نظریه پرداز قانون طبیعی در معنای مدرن و نه سنتیِ این برچسب است از این حیث که او جدایی مفهومیِ قانون و اخلاق را انکار می‌کند، و در عوض اعلام می‌کند که ارزیابی اخلاقی با کنش، توصیف، و فهمِ قانون یکپارچه است.
ملاحظات کلی
در این نوع دوم از مناقشه دربارۀ قانون طبیعی، که آثار فولر و دورکین (و منتقدان آنها) نمونه‌ای از آن است، همواره بلادرنگ روشن نیست که این ادعاها چه سرشت یا وضعیتی دارند. برخی از آنها می‌توانند صرفاً جامعه‌شناختی یا واژه‌نگارانه باشند: یعنی جملاتی مربوط به شیوه‌ای که ما عملاً از برچسب «قانون» استفاده می‌کنیم. مثلاً، می‌توان به طور معقول فولر را چنان تفسیر کرد که گویی مدعی است، خوب یا بد، شیوه‌ای که اغلب مردم کلمۀ «قانون» را به کار می‌برند ادعایی اخلاقی را در بر دارد (به عبارت دیگر، ما تمایل داریم این برچسب را از روی قوانین بد یا رژیم‌های نابکار برداریم).
در مواقع دیگر، به عنوان مثال، با برخی براهینِ دورکین، ادعاها به بهترین توصیف از کنشهای ما مربوط هستند، اما نه صرفاً کنشهای زبانی ما در این خصوص که ما چگونه اصطلاحاتی مانند «قانون» را به کار می‌بریم، بلکه کنشهای ما در این خصوص که چگونه در درون نظام حقوقی عمل می‌کنیم یا به آن واکنش نشان می‌دهیم. در یک معنای متفاوت، نظریۀ دورکین نیز (به طور ضمنی) ادعایی هنجاری را مطرح می‌کند: قانون و نظریۀ حقوقی آن طور که دورکین آنها را ملاحظه کرده است (اخلاقاً) بهتر از کنشهای مشابه هستند آن طور که از خلال توصیفات بدیلِ نظریه‌های دیگر ملاحظه می‌شوند.
مجموعۀ متفاوتی از مسائل وقتی نمایان می‌شوند که دانشجویان نظریۀ حقوقی تلاش می‌کنند تا نظریه‌های قانون طبیعی سنتی را بفهمند (مثل آثار آکویناس و فینیس). این دشواری‌ها به این دلیل پدید می‌آیند که موضوعات مرکزی برای بسیاری از این نظریه‌پردازان (مثلاً، اندازه‌ای «بدیهی» بودن حقایق اخلاقی؛ اندازه‌ای قیاس ناپذیریِ خیرها، ادعاها یا استدلال‌های متعدد؛ خواه بتوان یک نظریه اخلاق را بنا کرد و خواه از استقلال عقیده به خدا دفاع کرد؛ و به طور مشابه) شباهت اندکی با چیزی دارند که عرفاً به عنوان نظریۀ حقوقی پذیرفته می‌شود. البته این مطلب نقد نظریه‌پردازان سنتیِ قانون طبیعی نیست؛ در حقیقت، این مطلب نقد شیوه‌ای است که چنین موضوعی اغلب به مخاطبان عام عرضه می‌شود، سرپوش گذاشتن بر تفاوت‌های مربوطه و تمرکز بین نظریه‌پردازان سنتی قانون طبیعی و نظریه‌پردازان مدرن حقوقیِ تحلیلی (متعدد).
دیگر نویسندگان مدرن
تعدادی از دیگر نویسندگان مدرن آثاری نوشته‌اند که به عنوان نظریه‌های «قانون طبیعی» عرضه شده‌اند و برخی از آنها را نمی‌توان به سهولت در دو زیرمقولۀ گستردۀ فوق‌الذکر قرار داد.
مایکا ای. مور (۱۹۸۵, ۲۰۰۰) در پرتو رویکردی افلاطونی (از حیث متافیزیکی واقعگرا) به زبان، اخلاق و مفاهیم حقوقی، دربارۀ جنبه‌های متنوع قانون بحث کرده است. تحلیل مور را وقتی بهتر می‌توان فهمید که آن را به عنوان پاسخ به این پرسش در نظر بگیریم: ما چگونه معانی اصطلاحات حقوقی از قبیل «قرارداد معتبر»، «سوء نیت جنایی» و «رعایت تشریفات» را تعیین می‌کنیم؟ در یک طرف این پاسخ («قراردادگرا») قرار دارد که این اصطلاحات، مثل کل زبان، همان معنایی را دارند که ما قصد می‌کنیم، یا همان معنایی را که توسط کنش‌ها و قراردادهای ما در طی نسل‌ها کسب کرده‌اند. پاسخ مور در طرف مقابل قرار دارد: معانیِ اصطلاحات توصیفیِ بسیط («پرنده»، «درخت»)، اصطلاحات حقوقی («سوء نیت»، «قرارداد معتبر»)، و مفاهیم اخلاقی («رعایت تشریفات »، «رفتار برابر») همگی از طریق نحوۀ بودنِ جهان معین می‌شود نه از طریق باورهای متغیر و اغلب مغلوط ما دربارۀ آن موضوعات. مور نشان داده است که چگونه این رویکرد به متافیزیک (و زبان) پیامدهای بیشماری برای نحوۀ تفسیر ما از قوانین اساسی و قوانین موضوعه و تحلیل مسائل حقوق عرفی و رویۀ قضایی دارد.
لیوید واینرب (۱۹۸۷) توصیف جالبی از سنت حقوق طبیعی عرضه کرده است (یعنی سنتِ سیسرو و آکویناس) که از شیوه‌ای که اکثر مفسران و مدافعان امروزی به آن می‌نگرند متفاوت است. به خصوص، واینرب آثار نظریه‌پردازان کلاسیک و آکویناس (از بین دیگران) را چنان ملاحظه می‌کند که، هر یک به شیوۀ خود، مشغول مسئلۀ تبیین امکان آزادی اخلاقی بشر در جهانی بوده‌اند که در غیر این صورت به نظر از سوی سرنوشت و بخت تعیین می‌شود (در اندیشۀ کلاسیک) یا توسط مشیت الهی (در دیگاه کلیسای اولیه). به نظر واینرب، نویسندگان اخیر در حوزۀ حقوق طبیعی مانند فینیس و فولر فاقد نکتۀ اصلیِ نظریۀ حقوق طبیعی هستند وقتی تلاش می‌کنند تا ادعاهای خود را از استدلال‌های اولیه درباب نظم طبیعی هنجاری متمایز کنند، یعنی چیزی که امروزه عموماً با عنوان مسئلۀ هستی‌شناسی، یا واقعیتِ اخلاق فهم می‌شود.
ارنست واینریب (۱۹۹۵) قانون را چنان ملاحظه می‌کند که گویی یک «عقلانیت اخلاقیِ درونی» دارد. به نظر واینریب می‌توان از ماهیت یا سرشت قانون سخن گفت، از بخش‌های متنوع قانون اساسی (مثلاً قانون جزائی) و از آموزه‌های موجود در قانون اساسی. این نگاه به قانون در تقابل است با رویکردهایی که اعلام می‌کنند یا فرض می‌کنند که قانون اساساً نوعی سیاست است، یا وسیله‌ای برای بیشینه کردن برخی ارزش‌ها است (مثلاً سود سرمایه). به زبان واینریب، «دستور قانونی تعقیبِ جمعیِ یک مقصود خوش آیند نیست. در عوض، تصریح هنجارها و اصولی است که درونیِ روابط قضاییِ معقول است» (Weinrib, 1988 , p. 964). ماهیت قانون می‌تواند به گزاره‌های هنجاری خاص بیانجامد، و بنابراین چیزی که قانون نیاز دارد صرفاً اینهمان با قواعد اعلام شده از سوی قانونگذاران (و قضات) نیست. در حالی که واینریب عموماً از برچسب «حقوق طبیعی» برای رویکردش استفاده نمی‌کند (در عوض به طور تحریک کننده عنوان «فرمالیسم حقوقی» را انتخاب می‌کند که نظریه‌پردازان مدرن معمولاً به صورتی تحقیر آمیز از این برچسب استفاده می‌کنند)، اما به همپوشانی استدلال‌های خود با استدلال‌هایی که از سوی آکویناس و دیگر نظریه‌پردازان قانون طبیعی مطرح شده اشاره کرده است.
دریک بیلولد و راجر براونسورد (۱۹۸۶) رویکردی را به نظریۀ حقوقی بنا کرده‌اند که نزدیک استدلال آلن گویرث برای اصول اخلاقی عینی است. استدلال گویرث بیان می‌کند که خودِ اشتغال به استدلال عملی التزام به تعدادی اصول اخلاقی را از پیش فرض می‌کند. بیلولد و براونسورد از این تحلیل استفاده می‌کنند برای ادعا علیه نظریۀ اجتماعیِ معاف از ارزش؛ آنها در زمینۀ نظریۀ حقوقی ادعا می‌کنند که تحلیل گویرث نیازمند رد پوزیتیویسم حقوقی به نفع برابری قانون با قدرتِ اخلاقاً مشروع است.
مارک مورفی (۲۰۰۱, ۲۰۰۳, ۲۰۰۶, ۲۰۰۸) رویکردی وابسته به حقوق طبیعی به علم حقوق و سیاست را بسط داده است که موازی رویکرد جان فینیس است، اگر چه مبتنی بر قرائتی از آکویناس است که به صورت تقریبی در درون سنت حقوق طبیعی قراردادی‌تر از قرائت خودِ فینیس است.
نتیجه
مجموعۀ گوناگونی از نظریه‌ها برچسب «حقوق طبیعی» را دارند. در درون نظریۀ حقوقی دو دسته‌بندی مشهور وجود دارد که بیشتر (اما نه کل) آثاری را پوشش می‌دهند که برچسب «حقوق طبیعی» را حمل کرده‌اند: (۱) «نظریۀ سنتیِ حقوق طبیعی» نظریه‌ای اخلاقی (یا رویکردی به نظریۀ اخلاقی) را طرح می‌کند که در آن می‌توان تحلیل کرد که چگونه دربارۀ موضوعات حقوقی بیاندیشیم و عمل کنیم؛ و (۲) «نظریۀ مدرن حقوق طبیعی» مدعی است که نمی‌توان به درستی قانون را بدون ارزیابی اخلاقی فهمید یا توصیف کرد.
این مقاله ترجمه ای است از:
Adler, Matthew D. A companion to philosophy of law and legal theory. Ed. Dennis Michael Patterson. Wiley-Blackwell, 2010. Article number: 13
منبع: ترجمان
نظر شما